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sexta-feira, 23 de abril de 2010

Breve curso sobre o sacramento do Matrimônio

 

1. O Matrimônio no Antigo Testamento

O Antigo Testamento apresenta quatro séries de textos sobre o matrimônio: os relatos da criação, o ensino dos profetas, a literatura sapiencial e o Cântico dos Cânticos; a eles pode-se acrescentar outros testemunhos complementares.

1.1. Os relatos da criação

O projeto original de Deus sobre o matrimônio encontra-se delineado no segundo relato da criação (cf. Gn 2,18-23). Este texto — pertencente à tradição javista (século X a.C.) — insiste na complementaridade e comunhão entre o homem e a mulher, que tem uma mesma dignidade. Mais concretamente, é afirmado que a mulher não é estranha ao homem mas parte dele, com idêntica capacidade de diálogo e amor. Graças a isto, o homem é chamado a sair de sua solidão (cf. Gn 2,18), entoa o que chamamos o primeiro «cântico nupcial» da humanidade: «esta, sim, é osso de meus ossos e carne de minha carne! Ela será chamada mulher, porque foi tirada do homem!» (Gn 2,23). O versículo final descreve não só o fato da atração do homem e da mulher mas, sobretudo, seu sentido: «por isso um homem deixa seu pai e sua mãe, se une à sua mulher, e eles se tornam uma só carne» (Gn 2,24). O texto exalta, portanto, o amor, que na união sexual tende simbolicamente a reconstruir a unidade primordial: «carne de minha carne», mas tem também presente a dimensão procriativa. Contudo, o que mais se põe em evidência é a unidade exclusiva do matrimônio — contra a poligamia — e sua indissolubilidade, já que a frase «são os dois uma só carne» expressa uma situação permanente de unidade de espíritos, muito mais do que a unidade corporal.

O primeiro relato da criação (cf. Gn 1) — mais tardio e pertencente à tradição sacerdotal (século VI a.C.) — expressa de maneira mais solene a unidade do homem e da mulher, que é desejada por Deus sobretudo para a procriação — «sede fecundos e multiplicai-vos» —, entendida no sentido religioso, tanto no âmbito da criação como no da esperança messiânica. A transmissão da vida é o desenlace natural e o fim específico da sexualidade; uma função tão nobre e importante que necessita a «bênção» de Deus. Este contexto, acentuando a finalidade procriativa do matrimônio, não exclui a finalidade afetiva, tão sublinhada pela tradição javista: «e os dois serão uma só carne».

Segundo os relatos da criação, o equilíbrio de ambas as dimensões, unitiva e procriativa, deve marcar para sempre o matrimônio tal e como Deus o concebeu no seu desígnio original. Sem dúvida, o pecado truncou o equilíbrio e alterou as relações entre o homem e a mulher. A própria sexualidade se afastou de seus fins próprios e converteu-se muitas vezes em instrumento de mútua tirania. Assim se explica todos os desvios que marcaram a história de Israel: a poligamia, o divórcio… De fato, as três famílias de Abraão, Isaac e Jacó, que constituem a espinha dorsal do Gênesis, não são exemplares (cf. Gn 12,10-20; Gn 20; Gn 29,15-30; 2Sm 3,2-5; 1Re 11,13). Sem dúvida, o Antigo Testamento, que contém também testemunhos de famílias exemplares, como a de Rute, Tobias (cf. Tb 8,6-7), Macabeus (cf. 2Mc 7), mostra que o matrimônio monogâmico, vivido no amor e na alegria dos filhos, era prática normal em Israel.

1.2. Os profetas

Os profetas fizeram um aporte decisivo para manter o ideal do matrimônio: apresentaram a alegoria nupcial como expressão das relações de amor e fidelidade entre Deus e seu povo, Israel.

Oséias foi o primeiro a usar esta imagem, partindo, quem sabe, do fracasso de seu próprio matrimônio, já que sua mulher se entregou à prostituição (cf. Os 1,2), convertendo-se em símbolo da infidelidade de Israel. Diante dela, aparece a fidelidade de Deus que não se vinga, ao contrário, projeta uma novo noivado com seu povo (cf. Os 2,16; 21-22).

Jeremias recolhe o tema de Iahweh-Esposo, mas de forma mais terna, recordando as efusões do primeiro amor (cf. Jr 2,2), o que dá lugar a que seja mais forte a reprimenda que dirige ao povo infiel (cf. Jr 2,32).

Ezequiel volta à mesma idéia sob a imagem de uma moça abandonada, da qual Deus se enamora e à qual toma para si (cf. Ez 16,8).

A imagem aparece com maior frequência em Isaías: as dificuldades do desterro e do novo assentamento na terra pátria são suavizados com a recordação de que Iahweh é o Esposo, e por isso, não poderá abandonar seu povo (cf. Is 54,4-6; 62,4-5).

A imagem nupcial é importante por dois motivos. Em primeiro lugar, porque Deus não teria tomado a realidade matrimonial como símbolo de seu amor por Israel se tal realidade não tivesse sido sentida e vivida — ao menos habitualmente — como realidade de amor e fidelidade total. Em segundo lugar, porque Deus quer ensinar que o matrimônio tem sentido na medida em que reflete seus comportamentos e imita suas atitudes; disto decorre que, entre o projeto matrimonial que Deus propõe e a realidade matrimonial tomada como símbolo, há uma íntima conexão.

Quem sabe seja este o motivo porque Malaquias apresenta o matrimônio como aliança: diante do mal comportamento de seu povo, Deus lhe acusa precisamente de infidelidade no matrimônio (cf. Ml 2,14-15). Deste modo, a espinha dorsal das relações entre Deus e seu povo — a Aliança — se projeta e, de alguma forma, se encarna no matrimônio.

1.3. A literatura sapiencial

A literatura sapiencial está repleta de referências aos valores do matrimônio e da família. Há dois temas que se destacam de maneira especial: os filhos e a mulher.

Os filhos são considerados um dom de Deus (cf. Sl 127,3-4) e devem ser educados, inclusive com rigor, sim, isto é necessário (cf. Eclo 30,1-2; Pr 1,8); eles, por sua parte, têm a obrigação de obedecer a seus pais (cf. Eclo 3,2-4).

Quanto à mulher, o livro do Eclesiástico canta a felicidade do esposo que encontrou uma mulher virtuosa (cf. Eclo 26,1-3), e por sua vez condena severamente o adultério de qualquer um dos cônjuges (cf. Eclo 23,18-19) e, especialmente da esposa (cf. Eclo 23,22-23). Por outro lado, o livro dos Provérbios insiste na necessidade de evitar o casamento com mulher estrangeira, porque o matrimônio possui uma relação com a Aliança, e como não é lícito violar a Aliança sinaítica, tampouco é lícito violar a aliança matrimonial (cf. Pr 2,16-17).

1.4. O Cântico dos Cânticos

Embora pertença à literatura sapiencial, este livro merece ser tratado à parte, pois possui como objetivo especial o de exaltar, ao mesmo tempo, o amor humano e o amor de Iahweh por seu povo. Em sua mensagem fundem-se entre si a experiência humana, capaz de vislumbrar as exigências de um amor verdadeiro, que requer uma renovação, purificação e reforço contínuo, e a mensagem profética, que assumiu esta experiência como símbolo do amor indefectível de Deus para com seu povo.

2. O Matrimônio no Novo Testamento

2.1. O ensinamento de Jesus

Uma visão tão elevada do amor conjugal, como a que vimos, corresponde ao projeto original de Deus — aparecem refletidas no relato da criação (cf. Gn 2,18-23) —, que Jesus resgatou, rechaçando as corrupções vigentes de seu tempo e santificando a vida familiar. Mais ainda, Jesus elevou o Matrimônio à categoria de sacramento e a símbolo de sua aliança com a Igreja.

Não deixa de ser significativo o fato de Cristo ter nascido e crescido em uma família, embora seja uma família com características muito peculiares, como a de Maria, sua mãe, e a de José, coloca em evidência que a regra para todos é o amor totalmente desinteressado, mesmo estando subordinado à vontade de Deus (cf. Mt 1 e Lc 1 e2).

Em seu ministério público, Jesus manifesta seu interesse pela família, da qual conhece seus aspectos positivos e seus defeitos, suas alegrias e sofrimentos. Em Caná sua presença é uma bênção e uma ajuda material para os esposos no dia de seu casamento (cf. Jo 2,1-11). Em Betânia mantém e goza da amizade íntima com uma família de três irmãos. Quando chega às aldeias, entretém-se alegremente com as crianças, aos quais trata com carinho e amor verdadeiramente maternais. Em sua pregação serve-se do drama de um pai traído pelo filho, para revelar o amor infinitamente misericordioso de Deus Pai. Contudo, não faz da família algo absoluto, pois deseja que esteja aberta às exigências superiores de Deus (cf. Mc 3,31-35), estabelecendo assim as premissas para a opção por uma vida diferente do Matrimônio, quando se impõe as exigências do Reino.

Por outro lado, contestando a uma insidiosa pergunta de um escriba, estabelece um tríplice critério: a indissolubilidade do Matrimônio não admite nenhuma exceção, a permissão mosaica tinha um valor transitório e a união de alguém divorciado com outra pessoa é adultério (cf. Mt 19,4-9), é expressamente proibida pelo sexto mandamento (cf. Ex 20,14; Dt 5,18). A aparente exceção das palavras «exceto por motivo de fornicação» não está em conformidade com o ensino de Marcos (cf. Mc 10,11-12), Lucas (cf. Lc 16,18) e Paulo (cf. 1Cor 7,10-11), e até do próprio sentido destas palavras, já que Jesus se refere a uniões consideradas como que legítimas entre os pagãos e toleradas pelos judeus a respeito dos prosélitos, mas que eram na realidade irregulares e, portanto, matrimônios falsos que, por ser uma espécie de concubinato, deveria ser evitado. Alguns, sem dúvida, pensam que trataria duma verdadeira exceção.

2.2. A doutrina paulina sobre o Matrimônio

As cartas paulinas oferecem um rico ensino sobre alguns aspectos básicos a respeito da dignidade do matrimônio, a virgindade, a vida familiar. Também faz alusão a outras questões, como o chamado «privilégio paulino».

— São Paulo expõe a dignidade do Matrimônio, sobretudo, em dois momentos: na primeira carta aos Coríntios e na carta aos Efésios.

Respondendo aos fiéis de Corinto, parece que existia entre eles uma espécie de «encratismo», com tendência a depreciar o matrimônio e privilegiar a virgindade, asim ele se expressa: «Passemos aos pontos sobre os quis me escrevestes. É bom ao homem não tocar em mulher. Todavia, para evitar a fornicação, tenha cada homem a sua mulher e cada mulher o seu marido. O marido cumpra o dever conjugal para com a esposa; e a mulher faça o mesmo em relação ao marido. A mulher não dispõe do seu corpo; mas é o marido quem dispõe. Do mesmo modo, o marido não dispõe do seu corpo; mas é a mulher quem dispõe. Não vos recuseis um ao outro, a não ser de comum acordo e por algum tempo, para que vos entregueis à oração. Quanto àqueles que estão casados, ordeno não eu, mas o Senhor: a mulher não se separe do marido — se, porém, se separar não se case de novo, ou reconcilie-se com o marido — e o marido não repudie a sua esposa!» (1Cor 7, 1-5a.10-11). O texto coloca em evidência, que o marido e a mulher são parte um do outro e, por isso mesmo, já não são dois seres mas um só; ambos têm idênticos direitos e deveres; o divórcio contradiz o mandato do Senhor, por isso, a única solução de emergência é a separação, que, de per si deve ser temporal, visto que o objetivo a atingir continua sendo a reconciliação com a outra parte (cf. 1Cor 7,11).

Na carta aos Efésios, Paulo expõe uma teologia matrimonial mais profunda. Falando dos deveres da família cristã, o Apóstolo começa recordando os deveres mútuos dos esposos cristãos: «Submetei-vos uns aos outros no temor de Cristo. As mulheres estejam submissas aos seus maridos, como ao Senhor, porque o homem é a cabeça da mulher, como Cristo é cabeça da Igreja e o Salvador do Corpo. Como a Igreja está sujeita a Cristo, estejam as mulheres em tudo sujeitas ao seus maridos. E vós, maridos, amai vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de purificá-la com o banho da água e santificá-la pela palavra, para apresentar a si mesmo a Igreja, gloriosa, sem mancha nem ruga, ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensível. Assim também os maridos devem amar as suas próprias mulheres, como seus próprios corpos. Quem ama a sua mulher ama-se a si mesmo, pois ninguém jamais quis mal à sua própria carne, antes alimenta-se e dela cuida, como também faz Cristo com a Igreja, porque somos membros do seu Corpo. Por isso deixará o homem o seu pai e sua mãe e se ligará à sua mulher, e serão ambos uma só carne. É grande este mistério: refiro-me à relação entre Cristo e a sua Igreja. Em resumo, cada um de vós ame a sua mulher como a si mesmo e a mulher respeite o seu marido» (Ef 5,21-33; cf. Cl 3,18-19; 1Pd 3,1-8).

Os aspectos mais relevantes deste denso texto são os seguintes: 1) todo o discurso sobre o Matrimônio se desenvolve sob o sinal do amor; 2) a relação marido-mulher se define sob a relação Cristo-Igreja, que é uma relação de amor; e 3) o Matrimônio cristão lança suas raízes no próprio mistério de Deus, o qual, segundo a linguagem paulina, é seu projeto salvífico que culmina na encarnação, da qual é prolongação a Igreja, enquanto esposa de cristo.

Da primeira afirmação se deduz que a «submissão» de um esposo ao outro não é sinal de escravidão, mas de dependência no amor; dela não se escapa nem o marido, embora apareça como «cabeça da mulher». O segundo princípio mostra não só que a relação Cristo-Igreja é modelo do amor conjugal que deve ser professado pelos esposos, mas que Cristo assume o amor humano dos batizados, purifica-os de todas as imperfeições que possa trazer em si, e faz fermentar a partir de dentro, para tornar-se em uma imagem de sua relação com a Igreja. Do terceiro aspecto se deduz que o Matrimônio não é um assunto privado, mas que têm uma dimensão eclesial e deve servir para o crescimento da Igreja, da qual é como que uma semente, na medida em que seja capaz de criar relações de amor e de fé entre todos seus membros

— A doutrina paulina sobre o Matrimônio fica ainda mais contundente com seu ensino sobre a virgindade (cf. 1Cor 7,23-40). São Paulo vê em ambos os modelos um dom de Deus; mas ensina que a virgindade é um carisma superior, porque permite ampliar o espaço do amor e trabalhar, «sem estar dividido», na edificação do Reino de Deus. Pois bem, tanto o Matrimônio como a virgindade devem ser vividos num clima de amor, é a partir disto que serão compreensíveis plenamente quanto à natureza e existência.

— São Paulo deixa claro que o Matrimônio não se fecha em si mesmo, mas abre-se necessariamente aos filhos como lógico fruto de seu amor; isso explica o porque em algumas passagens ele se fixe na família em sua globalidade, inclusive a escravidão, e ofereça os traços mais salientes do que poderíamos chamar de «pastoral familiar».

Por exemplo, escrevendo aos efésios, lhes diz que é uma exigência de justiça que os filhos obedeçam a seus pais por amor; aos pais, ao contrário, indica-lhes que devem exercer sua autoridade com amor e para o amor; finalmente, aos que têm escravos a seu serviço recorda-os que estes têm dignidade de filhos de Deus e que eles mesmos são «escravos de Deus» (cf. Ef 6,1-9).

Na carta a Tito indica as linhas mestras do comportamento dos membros de uma família: «Quanto a ti, fala do que pertence à sã doutrina. Que os velhos sejam sóbrios, respeitáveis, sensatos, fortes na fé, na caridade e na perseverança. As mulheres idosas, igualmente, devem proceder como convém a pessoas santas: não sejam caluniadoras, nem escravas da bebida excessiva; mas sejam capazes de bons conselhos, de sorte que as recém-casadas aprendam com elas a amar os seus maridos e filhos, a ser ajuizadas, fiéis e submissas a seus esposos, boas donas-de-casa, amáveis, a fim de que a palavra de Deus não seja difamada. Exorta igualmente os jovens, para que em tudo sejam criteriosos. Sê tu mesmo um exemplo de conduta, íntegro e grave na exposição da verdade, exprimindo-te numa linguagem digna e irrepreensível, para que o adversário, nada tendo que dizer contra nós, fique envergonhado. Os servos devem ser em tudo obedientes aos seus senhores… honrando, assim, em tudo a doutrina de Deus, nosso Senhor» (Tt 2,1-9).

Um esquema com argumentos muito semelhante aparece na primeira carta de São Pedro (cf. 1Pd 3,1-7; 2,18-25).

O quadro se completa com o que disse São Paulo sobre a atenção às viúvas, tanto se possuem família e vivem com ela (cf. 1Tm 5,4), como se vivem só (cf. 1Tm 5,5-6) ou desempenhem funções peculiares na Igreja (cf. 1m 5,9-15).

Deve-se observar que o comportamento exigido aos diversos membros da família é essencialmente religioso, o que pressupõe que a graça matrimonial envolve toda a família, derramando-se do esposos aos demais membros da família.

— São Paulo admite a possibilidade de dissolução do vínculo quando a parte pagã se separa da parte cristã: «se o não cristão quer separar-se, separe-se! O irmão ou a irmã não estão ligados em tal caso; foi para viver em paz que Deus vos chamou. Na verdade, como podes ter certeza, ó mulher, que salvarás o teu marido? E como podes saber, ó marido, que salvarás tua mulher?» (1Cor 7,15-16). Embora pareça tratar de uma exceção na indissolubilidade do Matrimônio, na realidade não é, já que a situação é tão anormal, que a parte cristã não está em condições de viver sob o próprio Matrimônio. Por isso, os autores não falam de divórcio, mas de «privilégio paulino» que a Igreja continua reconhecendo em sua legislação (cf. CDC 1143) e praxe pastoral, sobretudo nos países onde os cristãos são a minoria e os matrimônios mistos bastante frequentes.

2.3. A celebração do Matrimônio

O Novo Testamento não oferece nenhum dado sobre o modo de celebrar o Matrimônio cristão. Como logo veremos, o mais provável é que se seguisse a formalidade externa do lugar em que viviam, em tudo aquilo que fosse compatível com a fé e moral cristã. O que é inquestionável é que os batizados tinham consciência de que o seu Matrimônio era essencialmente diferente do Matrimônio dos pagãos e de que deviam vivê-lo de forma distinta, segundo se deduz do ensino catequético dos Apóstolos, especialmente de São Paulo.

3. A história da celebração do Matrimônio cristão

A história da celebração do Matrimônio cristão pode ser dividida em cinco períodos: até a paz constantiniana; do século IV à época carolíngia; do século IX ao concílio de Trento; do concílio de Trento ao concílio Vaticano II; período posterior ao grande concílio.

3.1. A celebração do Matrimônio das origens até ao século IV

A maior parte dos autores sustentam que, durante os primeiros séculos, a celebração do Matrimônio cristão seguia os usos greco-romanos, salvo em seus aspectos idolátricos e imorais. Visto que, os testemunhos da época não façam referência ao modo de celebrar o Matrimônio, mas apenas ao conceito que tinham deste sacramento, nos movemos no terreno das hipóteses, embora sejam razoáveis.

a) O Matrimônio na Grécia e em Roma

Os gregos e romanos celebravam o matrimônio em dois momentos distintos e separados no tempo: os esponsais e as núpcias.

Na Grécia, durante a época clássica, os esponsais consistiam em um encontro entre o pai da noiva e o noivo, para determinar tudo o que fosse relativo ao matrimônio e especialmente o dote, que permanecia como propriedade da noiva, e apenas o marido podia usufruir deste dote. Tratava-se, portanto, de uma entrada na família e de um compromisso recíproco dos noivos. Passado um certo tempo, celebrava-se as núpcias.

O esquema celebrativo das núpcias era o seguinte: 1) oferecimento de um sacrifício às divindades tutelares das bodas, na casa da esposa sob responsabilidade do pai da família; 2) banquete nupcial, durante o qual os esposos levavam sobre suas cabeças uma grinalda, normalmente de mirto, ou uma coroa de metal; 3) entrega da esposa ao marido, a cargo do pai, e coroação de ambos os esposos, imediatamente antes de iniciar o cortejo nupcial; 4) cortejo nupcial da noiva à casa do esposo ao entardecer, entre músicas, cantos e bailes; 5) acolhida da esposa pelos sogros e coroação da mesma com frutos, como símbolo de fecundidade e prosperidade; 6) inspeção do lugar por ambos os esposos de mãos dadas; 7) condução dos esposos à câmara nupcial pelos pais e amigos, onde comiam uma fruta granosa, como símbolo de fecundidade; e 8) retirada dos convidados, dando gritos para espantar os maus espíritos.

Em Roma seguiam-se costumes muito parecidos. Primeiro celebrava-se os esponsais segundo uma fórmula jurídica muito rígida. Os dois chefes de família realizavam um stipulatio, que com o tempo se converteria em um verdadeiro contrato; o dote, era, portanto, um elemento importante dos esponsais. No final do século I a.C. aparece um elemento desconhecido pelas fontes antigas: a dextrarum coniunctio, ou seja, a união das mãos. Plínio fala de um anel de fero sem pedras preciosas, que o noivo enviava à noiva. Depois de um tempo celebrava-se as núpcias.

O esquema celebrativo das núpcias era o seguinte: 1) vestição da noiva, que recebia uma grinalda de mirto ou de laranja, e o véu amarelo com listas vermelhas (flammeum), distintivo das mulheres casadas (esta imposição do véu possuía tanta importância que casar-se significava velar-se: nubere); 2) apresentação da noiva por uma pronuba, mulher casada que era uma espécie de dama de honra, consulta aos augúrios — sempre favoráveis — e, sobretudo, leitura do contrato, tabulae matrimoniales, na presença de testemunhas, que assinavam; 3) intercâmbio dos consentimentos (ubi tu Gaius, ego Gaia, era a fórmula consagrada em Roma); 4) entrega da esposa ao marido pela pronuba mediante a união das mãos (dextrarum iunctio); 5) oferecimento de um sacrifício aos deuses, primeiro em casa e posteriormente nos templos; 6) banquete nupcial, ordinariamente na casa da esposa; 7) cortejo da esposa para a casa do esposo, como na Grécia; e 8) cortejo dos esposos à câmara nupcial.

No dia seguinte a nova esposa vestia-se de matrona e oferecia um sacrifício aos deuses lares, realizando um segundo banquete.

b) O Matrimônio cristão

De acordo com a célebre frase da Carta a Diogneto: «(os cristãos) casam-se como os demais homens»[i], o matrimônio cristão celebrava-se segundo os usos que acabamos de descrever. A Igreja estava de acordo com a concepção jurídica romana que definia o matrimônio segundo o consentimento («matrimonium fit consensus», dizia Ulpiano), adotando este marco legal para fixar suas exigências, sobretudo a proibição do divórcio, admitido pelas leis romanas.

A Carta a Diogneto não pode ser tomada ao pé da letra, visto que na celebração do matrimônio na Grécia e em Roma existiam elementos que um cristão não podia assumir, tais como o sacrifício aos deuses, a consulta aos augúrios e a costumes licenciosos que acompanhavam o cortejo nupcial. A partir disto não é impensável que os cristãos tivessem  alguns ritos e orações específicas, embora não tenhamos testemunhos que absolutamente comprovem isto, devido, entre outras causas, a não existência de textos fixos nas celebrações desta época.

Conforme o parecer da maioria dos liturgistas, não parece provável que antes do século IV existisse uma bênção sobre os esposos. Apesar disto, os fiéis sabiam que seu Matrimônio não era como o dos pagãos, mesmo que fosse semelhante quanto à forma, era transfigurado por dentro graças ao Batismo: uniam-se em Cristo e esta união era sinal de outra mais alta, a de Cristo com sua igreja (cf. Ef 5,32). Esta convicção é testemunhada por Tertuliano e as imagens de alguns sarcófagos ou fundos de copa, nos quais o próprio Cristo aparece coroando os dois esposos e presidindo a união de suas mãos, colocadas sobre o livro dos Evangelhos. Os gestos matrimoniais dos pagãos e cristãos eram parecidos, mas o significado das núpcias situava-se num plano muito diferente.

3.2. A celebração do Matrimônio a partir do século IV ao século X

O principal fenômeno que tem lugar durante estes séculos é a ritualização eclesial do Matrimônio. Por um lado, é criada uma liturgia nupcial embrionária e aparece a bênção litúrgica dos esposos; por outro lado, a Igreja começa a regular o ordenamento jurídico do Matrimônio, exigindo, sobretudo, que deixe de ser celebrado na casa dos esposos ou em outro lugar privado e se realize publicamente in facie ecclesiae diante do sacerdote; com estas medidas a Igreja queria ter um controle sobre os matrimônios clandestinos.

Os usos litúrgicos não são uniformes no Ocidente, eles agrupam-se em torno de Roma e Milão, por um lado, e as Gálias, Espanha e países celtas por outro; sendo elementos determinantes a velatio nuptialis no primeiro caso, e a benedictio in thalamo em segundo.

a) A “velatio nuptialis” em Roma e Milão

O desenvolvimento natural da celebração sacramental pedia que a bênção de Cristo aos esposos terminasse manifestando-se externamente na presença do pai de família, do bispo ou do presbítero convidado para as núpcias; a Sagrada Escritura, continha exemplos de oração e bênção para o casamento.

De fato, no início do século V São Paulino de Nola testemunha uma oração de bênção sobre os esposos em um poema nupcial composto por ocasião do matrimônio de Juliano de Benevento. O Bispo pronuncia a bênção nupcial sobre os esposos, cuja cabeça permanece coberta com um velum ou velamen (distinto do flemmeum romano que vimos anteriormente).

Esta velatio é o único rito litúrgico existente em Roma durante muitos séculos. Era obrigatória para os clérigos, aconselhada aos leigos e negada aos fornicadores e aos que contraíssem segundas núpcias.

Os três sacramentários romanos contém formulários da bênção nupcial e outros ritos complementares.

O Sacramentário Veronense contém um ordo intitulado incipit velatio nupcialis[ii], com as três orações da missa, um hanc igitur próprio e uma bênção sobre os esposos, precedida de uma oração, faltando porém, um prefácio próprio. A oração da bênção inspira-se na Sagrada Escritura e é integralmente voltada para a esposa. Partindo da criação da mulher das costela de Adão, faz-se notar que vêm em sua ajuda e ambos formam uma só carne; oferece exemplos de castidade e santidade de mulheres da Sagrada Escritura e pede que a mulher tenha um sentido aguçado do pudor, sabedoria necessária para que o Matrimônio transcorra feliz, e seja fecundo em filhos. A bênção nupcial é reservada ao sacerdócio ministerial.

O Sacramentário Gelasiano contém um ordo intitulado incipit actio nuptialis[iii]. É fácil concluir que as partes do Sacramentário Veronense foram ordenadas para colocar a bênção em seu devido lugar: entre o Pai Nosso e a Pax Domini. A bênção nupcial é praticamente a mesma do Sacramentário Veronense e, por isso, dirigida à esposa; mas também com uma bênção sobre ambos os esposos depois da Comunhão e antes da oração pós-comunhão. O Sacramentário Gelasiano possui prefácio próprio e a peculiaridade de um hanc igitur para o trigésimo dia das núpcias ou para o primeiro aniversário do Matrimônio.

O Sacramentário Gregoriano também organizou em suas orationes ad sponsas velandas as partes do Sacramentário Veronense, com a finalidade de situar a bênção no lugar do Sacramentário Gelasiano. As orações são as mesmas do Sacramentário Veronense, mais o prefácio do mesmo Sacramentário Gelasiano, com variantes que o empobrece um pouco.

Os ritos destes três sacramentários são a base de todos os rituais posteriores até nossos dias.

b) Os usos das Gálias, Espanha e países Celtas

A bênção dos esposos na câmara nupcial é a forma mais comum da liturgia matrimonial nas Gálias. Este costume apoia-se, sobretudo, no relato bíblico das bodas de Tobias e Sara (cf. Tb 8,4-10), mencionado no texto da bênção nupcial conservado no Missal de Bobbio. Tal costume foi substituída por São Cesário de Arles, que não permitiu que em sua Igreja fosse dada a bênção nupcial na câmara nupcial, mas na basílica, seguindo os usos da Igreja de Roma.

Na Espanha existia já no século IV o costume de que um sacerdote abençoasse o Matrimônio, conforme uma carta de Sirício a Himério de Tarragona; No entanto, não há uma descrição da liturgia matrimonial anterior ao De ecclesiasticis officiis de Santo Isidoro, e esta é fragmentária. O apêndice do Liber Ordinum — que pode testemunhar, junto com o Sacramentário de Vic, um verdadeiro ordo de matrimonio in thalamo — apresenta uma liturgia nupcial muito mais rica e desenvolvida que a galicana, pois compreendia os seguintes elementos: bênção da câmara nupcial, ofício votivo para a vigília e manhã das bodas, bênção de ambos os cônjuges na igreja e da mulher durante a missa, e a última bênção sobre os esposos. Além disto, existia dois gestos que foram adotados nos rituais medievais: a traditio puellae ao esposo, realizada pelo sacerdote em nome e no lugar do pai, e um ordo arrarum. Ambos os ritos pertenciam no início aos esponsais, que tinha muita importância e serviam para fazer passar uma jovem do clã do seu pai ao do marido. Os esponsais caracterizavam-se pela entrega do dote à família da futura esposa e deu-se lugar a uma bênção. Esta conferia aos esposos uma obrigação no sentido estrito, a qual motivou que tais celebrações fossem realizadas o mais próximo possível das bodas, e no século XI passaram a ser realizadas imediatamente antes da missa de casamento. Os noivos levavam ao sacerdote duas alianças; a bênção que se seguia era, por sua vezes, uma bênção das alianças e uma invocação sobe o casal. Um beijo entre os noivos ratificava os esponsais.

A bênção in thalamo foi conservada na Inglaterra, depois de ser suplantada nas Gálias pelos usos romanos; voltará ao continente por meio da Normândia. Na Alemanha, antes do século XI, os usos vigentes são praticamente os romanos.

3.3. A celebração do Matrimônio do século XI ao Concílio de Trento

Até agora encontramos duas situações: o Matrimônio celebrado em casa, sem a presença de ministros sagrados e carente de ritos litúrgicos (séculos I-IV); e o Matrimônio celebrado na casa dos esposos, salvo nos casos de Roma e Milão, mas com a presença de ministros sagrados e segundo uma liturgia nupcial.

No século XI aparece uma nova situação: o Matrimônio deixa de ser celebrado na casa ou em outro lugar semelhante e se situa imediatamente antes da missa, mas no exterior da igreja (in facie ecclesiae, no sentido literal). Isto aconteceu devido as preocupações da igreja: por um lado, assegurar a liberdade do consentimento (sobretudo o da mulher), já que, segundo os teólogos e canonistas da época e dos séculos posteriores, este constituía o Matrimônio, inclusive quando carecesse de formalidades e publicidade; e, por outro lado, tornar público o casamento.

Para assegurar a liberdade do consentimento da esposa, os sínodos e capítulos insistem em que os esposos recebessem a bênção nupcial, e que por sua vez os sacerdotes realizem uma interrogação prévia. Para assegurar o caráter público reaparece a bênção in thalamo na Normandia e daí se estendeu por toda a França e dela para todo o continente: na noite das núpcias o sacerdote abençoa os esposos, a câmara nupcial e a aliança do matrimônio, mesmo que tenha recebido a bênção pela manhã na igreja. Em seguida foi comprovado que tal bênção se prestava a inconvenientes e era demasiadamente privada; por este motivo, foi proibida no sínodo de Ruan no ano 1012, de modo que, mesmo mantida em alguns lugares, carecia de valor jurídico ou sacramental.

A publicação do Matrimônio foi assegurada pela transferência da casa para as portas da igreja. Embora existisse uma grande variedade de Ordines, os ritos matrimoniais eram realizados do seguinte modo: 1) diante da igreja era realizada a troca de consentimento entre os esposos, a entrega da aliança e do dote, a assinatura e a entrega do dote diante das testemunhas — trata-se de ritos tradicionais dos esponsais convertidos em ritos do próprio Matrimônio —, adextrarum coniuctio, pertencente ao antigo Ritual do Matrimônio, sem a entrega da esposa para o esposo, apenas simbolizada pelo dom recíproco dos esposos, também expresso com as palavras. 2) Seguia-se depois a missa, durante a qual se proferia a bênção dos esposos, imediatamente antes da pax vobis, segundo o uso tradicional. 3) Terminada a missa, realizava-se alguns ritos locais, como a bênção do pão e do vinho e a bênção da câmara nupcial (benedictio thalami), próprios das culturas autóctones ou da piedade popular.

A fórmula do consentimento poderia ser reduzida a um «sim», respondendo às perguntas do sacerdote, ou usando esta significativa fórmula, ou outra parecida: «eu, N., te recebo N., aqui presente, como mulher e esposa, e te prometo manter fidelidade e lealdade: na saúde e na doença, a proteger-te, e em quanto vives, não te trocarei por nenhuma outra», como diz o ritual de Châlons do século XV. Embora não poucos autores — como Ivo de Chartres e Idelfonso de Tours — pensassem que o consentimento constituísse a essência do sacramento, outros como Guilherme de Paris, julgavam que o Matrimônio não possuía sacramentalidade, nem a graça que lhe é intrínseca, se o consentimento não fosse acompanhado da bênção do sacerdote. Esta concepção era a existente durante a época do concílio de Trento.

Durante os séculos XI-XV, a entrega da aliança — ou dos anéis, como na Alemanha — fazia-se seguindo a seguinte rubrica — ou outra substancialmente idêntica —: «o sacerdote entrega a aliança ao esposo, o esposo, através da mão do sacerdote, coloca em um dos dedos da esposa, dizendo: (…)». Simboliza a aliança de Cristo com a Igreja, da qual participavam ambos os esposos. Sem dúvida, esta teologia bíblica da aliança não aparece nas fórmulas da bênção da aliança.

A entrega das arras aparece sobretudo a partir dos séculos XIV-XV, embora já desde o século XIII as Ordines do Matrimônio falassem do documento do dote, devido ao fato que o direito imperial exigia um instrumentum dotale chamado tabulae nuptiales; nele constava o consentimento e era, por isso, a prova testemunhal da existência do Matrimônio.

Quanto à missa nupcial, as orações são as do Sacramentário Gregoriano, mesmo que em alguns manuscritos apareça a missa da Santíssima Trindade como uma segunda oração, também do Sacramentário Gregoriano.

A bênção dos esposos acontecia depois do Pai Nosso e antes da Pax vobis.

Esta preeminência dos esposos motivou que se obscurecesse a função do sacerdote e o sentido originário do ego vos coniungo ou fórmulas equivalentes, o do gesto de dar as mãos, que era a entrega da noiva feito pelo sacerdote no lugar e em representação do pai, para salvaguardar a liberdade do consentimento do esposo no caso de um Matrimônio imposto pelos pais.

3.4. O Matrimônio cristão segundo a reforma tridentina

O desejo de assegurar a liberdade do consentimento da esposa e, sobretudo, de acabar com os Matrimônios clandestinos motivou o concílio de Trento a declarar inválido o Matrimônio celebrado sem a presença do pároco[iv]. Isto trouxe consigo a generalização da fórmula precedente:«ego vos coniungo» como fórmula sacramental[v]. Ambos os fatos motivaram que o sacerdote ocupasse um lugar indispensável na celebração do Matrimônio, como testemunha o Ritual de 1614. Certamente, Trento não pretendeu abolir os rituais locais e, de fato, em muitas dioceses eles continuaram em uso; mas a partir do século XVII generalizou-se o uso do Ritual Romano.

Conforme este ritual, o Matrimônio não era mais celebrado diante, mas dentro da igreja, antes da celebração da missa. O esquema da celebração é simples: 1) manifestação do consentimento (ordinariamente respondendo «sim» às perguntas do sacerdote); 2) união das mãos com a fórmula «ego vos coniungo» e uma aspersão; 3) bênção das alianças, que o esposo entrega à esposa; 4) alguns versículos, e uma oração conclusiva. Em seguida celebra-se a missa do Matrimônio, não possui mais prefácio e nem hanc igitur próprios e a bênção da noiva é realizada depois do Pai Nosso.

4. O Ritual do Matrimônio do Concílio Vaticano II

A constituição Sacrosanctum Concilium pediu a reforma do Ritual Romano de 1614 e indicou alguns critérios que deviam ser considerados na celebração do Matrimônio. A respeito da reforma, estabeleceu: a) revisar e enriquecer o rito, de modo que expresse a graça do sacramento e inculque com maior clareza os deveres dos esposos (cf. SC 77-a); b) conservar os costumes e ritos legítimos das diversas regiões (cf. SC 77-b); e c) dar ampla margem às Conferências Episcopais, para que pudessem preparar um rito próprio, que respondesse aos usos dos respectivos lugares, permanecendo firme a obrigação de que «o sacerdote assistente peça e receba o consentimento dos contraentes» (cf. SC 77-c). Quanto à celebração, foram estabelecidos dois critérios básicos: o Matrimônio deve ser celebrado «ordinariamente» dentro da missa ou em um contexto de celebração da Palavra (cf. SC 78), e a bênção da esposa seria reformulada convenientemente para inculcar a igualdade de ambos os esposos na obrigação da mutua fidelidade (cf. SC 78).

O Ritual publicado aos 03 de março de 1969[vi] responde a este critérios. De fato: 1) é um modelo proposto às Conferências Episcopais para que realizem quantas adaptações julgarem oportunas, e inclusive publiquem um ritual completamente próprio; 2) propõe como celebração-tipo a realizada dentro da Celebração Eucarística; 3) foi revisada a tradicional oração da bênção sobre a esposa; 4) foi introduzido uma seleção de perícopes bíblicas muito ampla e rica; 5) o formulário da missa foi enriquecido com novas orações e com um prefácio  e hanc higitur próprios; e 6) foi criado novos formulários para a troca de consentimento, a bênção das alianças…

O Ritual foi estruturado da seguinte maneira: decreto de promulgação da Congregação dos Ritos, breve Praenotanda, celebração do Matrimônio dentro da missa, celebração do Matrimônio fora da missa, Celebração do Matrimônio entre parte católica e parte não batizada, e alguns textos para o rito do Matrimônio e a «missa para os esposos».

A celebração-tipo é a que tem lugar dentro da missa. O esquema celebrativo é o seguinte: rito de acolhida, liturgia da palavra, celebração do Matrimônio, oração eucarística, bênção nupcial e bênção final.

a) O rito de acolhida

O Ritual é muito sóbrio quanto a este rito, ordinariamente é celebrado na entrada da igreja, embora possa ser realizado junto ao altar: o sacerdote se aproxima dos noivos, e saúda-os e manifesta a participação da Igreja em sua alegria. Na hipótese de que aconteça diante da igreja, não se identifica com a celebração medieval in facie ecclesiae, pois então seria aí onde se celebraria o Matrimônio, e portanto, aconteceria antes da missa, atualmente o Matrimônio é realizdo dentro da Celebração Eucarística. O novo Ritual une Matrimônio e Eucaristia ou, pelo menos, Matrimônio e Palavra de Deus. Esta realidade deve aparecer na monição inicial.

b) A coleta

A missa Ritual contém quatro fórmulas para a oração da coleta. A primeira vê o Matrimônio à luz da relação entre Cristo e Igreja (Sacramentum Christi et Ecclesiae); trata-se de um texto praticamente novo, composto sobre uma expressão da bênção nupcial da missa precedente e da oração da coleta da quarta-feira da semana da páscoa. A segunda fórmula desenvolve o tema do amor nupcial, servindo-se de um texto do Sacramentário de Fulda, com alguns retoques. A terceira oração pede para os esposos a fidelidade e a descendência. A quarta deseja a unidade, a aliança e a caridade.

c) A Liturgia da Palavra

O Lecionário contém oito textos do Antigo Testamento, sete salmos responsoriais, dez textos das cartas dos Apóstolos e outras tantas dos Evangelhos. A doutrina é muito rica e pode servir como ponto de referência para uma catequese sobre o Matrimônio. Pode ser proclamado três leituras. Ao selecionar as leituras deve ser considerado não apenas os noivos, mas também toda a comunidade que participa do rito. Na homilia, o sacerdote deve ajudar a assembléia a compreender o mistério do Matrimônio e os noivos a se prepararem para o compromisso.

Como era previsto, não faltam duas narrações do Gênesis com o projeto originário de Deus sobre o Matrimônio (cf. Gn 1,16-31; 2,18-24), objeto da pregação de Cristo para recordar a lei fundamental da unidade profunda e indissolúvel do casal desejada peloCriador (cf. Mt 19,36; Mc 10,6-9). Outros textos mostram o Matrimônio vivido sob o olhar de Deus (narrativas das bodas de Isaac e Rebeca, e Tobias e Sara). Não podiam faltar as leituras que sugerem (cf. Jo 2,1-11) e expressam abertamente (cf. Ef 5,2.21-33) o mistério da união de Cristo com a Igreja. Assim mesmo, há uma série de textos que desenvolvem de modo explícito ou implícito o programa de vida de um lar cristão.

d) O gesto sacramental

Concluída a homilia tem lugar a celebração do Matrimônio, seguindo o seguinte esquema: monição prévia; interrogatório sobre a liberdade, fidelidade mutua e permanente, e procriação e educação dos filhos; união das mãos dos contraentes; intercâmbio do consentimento; bênção e imposição das alianças; e oração universal.

A monição deve ressaltar a união entre o Batismo e o Matrimônio.

O interrogatório feito aos noivos sobre a liberdade, fidelidade e procriação e educação dos filhos possui hoje uma especial importância, considerando-se o ambiente contrário em contrair compromissos permanentes, a mentalidade divorcista e a cultura antinatalidade. Sem dúvida, não é uma espécie de pré-consenso matrimonial nem pode substituir a investigação preparatória; seu significado é proclamar durante a ação litúrgica e diante da comunidade as condições que torna possível o Matrimônio.

Diante do uso anterior, o gesto da união das mãos dos noivos precede o consentimento; e funda-se na mais antiga tradição romana (dextrarum iunctio) e bíblica, embora não se suponha uma referência à traditio puellae.

O consentimento continua sendo o elemento essencial do rito. Trata-se de «um ato humano, pelo qual os cônjuges se doam e recebem mutuamente» (GS 1628) e não pode ser substituído por «nenhum poder humano» (CIC 1628)[vii]. O modo de expressar este consentimento pode variar, visto que consiste em uma resposta às perguntas do sacerdote — segundo o formulário do anterior ritual com outra fórmula —, ou na declaração de cada parte de tomar o outro como esposo. A fórmula da segunda alternativa é nova e recolhe substancialmente a usada nos países de língua inglesa e também em algumas dioceses da França a partir da Idade Média, texto comum entre católicos, anglicanos e outras confissões. A fórmula com a qual sacerdote recebe o consentimento também é nova e tema vantagem de expressar que toda a Igreja é testemunha do novo Matrimônio, elimina toda possível ambiguidade na interpretação do anterior «ego vos coniungo in matrimonium» e ressalta de maneira mais evidente o papel do sacerdote no sacramento, visto que realça a ação de Deus: «Deus confirme este compromisso que manifestastes perante a Igreja e derrame sobre vós as suas bênçãos! Ninguém separe o que Deus uniu!» (RM 64)[viii].

«Dessa maneira, do ato humano pelo qual os cônjuges se doam e recebem mutuamente, se origina, também diante da sociedade, uma instituição firmada por uma ordenação divina.» (GS 48,1). «A aliança dos esposos é integrada na aliança de Deus com os homens: “O autêntico amor conjugal é assumido no amor divino”» (CIC 1639). O vínculo matrimonial não é, portanto, humano, mas divino; disto resulta que «o casamento realizado e consumado entre batizados jamais pode ser dissolvido» (CIC 1640), nem mesmo pela própria Igreja (cf. CDC 1141).

Depois do consentimento segue-se uma breve oração; e a bênção e entrega da aliança. O sacerdote abençoa as alianças da esposa e do esposo com uma das fórmulas, embora sendo de origem diversas, possuem um conteúdo idêntico, referindo-se à fidelidade e ao amor, na forma mais ou menos desenvolvida.

O formulário da oração dos fiéis acolhe temas já mencionados, embora com novas alusões, por exemplo, a família como lugar privilegiado para a experiência de fé e da manifestação da Igreja.

e) A Liturgia Eucarística

A liturgia eucarística caracteriza-se pela riqueza de formulários: três orações sobre as oferendas, três prefácios e um hanc igitur próprio.

As orações sobre as oferendas possuem todas um mesmo tema de fundo; uma foi tirada do missal anterior e as outras duas são de criação nova. Quanto aos prefácios, o primeiro recolhe o texto do Sacramentário Gelasiano Qui federa e manifesta claramente que o Matrimônio enriquece com sua fidelidade a humanidade e a Igreja; O segundo, de nova criação, estabelece uma relação eloquente entre Páscoa-Igreja-Matrimônio; o terceiro — também novo — considera a experiência matrimonial, na sua totalidade, à luz da «vocação de amor».

O embolismo do hanc igitur produz o texto dos antigos sacramentários, modificados e adaptados aos esposos.

f) A bênção nupcial

A bênção nupcial — antiga Oratio super sponsam — sofreu importantes retoques e recuperou seu lugar tradicional.

As mudanças mais importantes são estas: a introdução de um parágrafo referente ao marido, de modo que seu destinatário já não é mais só a esposa, mas o esposo também; a conclusão, praticamente nova; a supressão de algumas expressões jurídicas menos oportunas ou não suficientemente aprofundadas do ponto de vista cultual ou bíblico; e o resumo em um só frase — por razões catequéticas — do elenco das santas mulheres que a Sagrada Escritura apresenta como exemplo de esposas e mães. O resultado é uma oração mais linear e profunda, e não perdeu sua solenidade, graças aos três parágrafos iniciais que permaneceram invariáveis: o sublime projeto inicial de Deus se faz ainda mais sugestivo, quando se contempla o Matrimônio como «símbolo da união de Cristo com a Igreja» e, por isso mesmo, merecedor de receber «a bênção que não foi abolida pelo pecado original nem pelo castigo do dilúvio».

Em qualquer situação, foi mantida a fisionomia original, de modo que continua seu caráter fundamental de bênção da esposa[ix].

Quanto à localização, preferiu-se situá-la logo depois do Pai Nosso e antes da Pax Vobis(suprimindo o Libera-nos), e não depois do consentimento, para manifestar a união entre Matrimônio e Eucaristia, embora a outra alternativa teria conferido um ambiente menos jurídico à celebração sacramental e configurado melhor o papel que corresponde ao sacerdote.

Por outro lado, acrescentou-se à bênção tradicional dois novos textos. O primeiro se caracteriza porque situa de modo mais completo o Matrimônio dentro da história da salvação; o segundo, ao contrário, é mais simples e linear, e se limita a dar algumas linhas de ação facilmente compreensível a todos.

g) Os últimos formulários de bênção

Conclui-se a celebração com uma bênção final, não mais a antiga de Tobias, Deus Abraham(cf. Tb 7,15), uma bênção solene, e é previsto um formulário tríplice. O primeiro — usado no ritual da Alemanha — inspira-se livremente na liturgia hispânica[x], os dois outros formulários são de criação nova: o primeiro de caráter trinitário e o outro faz referência às bodas de Caná, o amor de Cristo e o testemunho da vida cristã.

4.1. A segunda edição típica do “Ordo celebrandi Matrimonium”

a) Os “Praenotanda”

A segunda edição do Ritual do Matrimônio (19-03-1990)[xi] supre algumas deficiências dosPraenotanda anteriores, aproveitando a experiência eclesial, e introduz algumas novidades rituais.

Os Praenotanda de 1969 expunham a doutrina sobre o Matrimônio, tomando em consideração certos problemas celebrativos e enfrentando o difícil problema das adaptações; apresentando um avanço importante em relação ao ritual de 1952, cujas orientações doutrinais eram sobretudo jurídicas, mas demasiadamente breves (18 números) e deixavam à margem questões teológico-litúrgicas importantes. Os novos Praenotanda suprem estas lacunas, pois — sem renunciar a doutrina do Concílio Vaticano II — beneficiam-se de duas importantes fontes posteriores: a exortação familiaris consortio, de João Paulo II, e o Código de Direito Canônico. Por isso, desenvolveram com relativa amplitude as principais linhas teológicas, litúrgicas e pastorais sobre o Matrimônio.

Estão divididos em quatro partes: 1) importância e dignidade do sacramento do Matrimônio, 2) funções e ministérios, 2) celebração e 4) adaptações que correspondem às Conferências Episcopais.

A dignidade e a importância do Matrimônio (nn. 1-11) é desenvolvida segundo a doutrina daGaudium et Spes e Familiaris consortio.

A parte das funções e ministérios (nn. 12-27), completamente nova, levou em consideração as normas do Direito Canônico e algumas indicações da Familiaris consortio, e se distingue, sobretudo, naquilo que concerne à natureza, finalidade, importância e responsabilidade da preparação remota, próxima, e imediata ao Matrimônio e na pastoral matrimonial (n.14). A preparação remota começa na infância com a formação humana e cristã, e pretende que o cristão chegue ao Matrimônio — por meio das diversas etapas que acompanham o desenvolvimento — com a consciência de sentir-se chamado a responder a uma vocação divina. A preparação próxima é uma preparação específica para o Matrimônio, na qual inclui-se tudo o que deve conhecer e viver quem deseja contrair este sacramento como um bom cristão. A preparação imediata tem lugar umas semanas ou meses anteriores à celebração sacramental.

A terceira parte, é dedicada à celebração do Matrimônio, faz-se um sério apelo à preparação litúrgica (n. 29). Dentro das indicações pastorais, destacam-se os momentos mais significativos da celebração: a liturgia da Palavra, o consentimento dos cônjuges, a bênção nupcial e a Comunhão Eucarística dos esposos e assistentes. Leva-se também muito a sério a participação da comunidade cristã (n.29), embora, com frequência, tal comunidade seja reduzida a uma assembléia de familiares, amigos e conhecidos.

Propõe-se como ideal que «o próprio sacerdote prepare os noivos, e faça a homilia na celebração do Sacramento, e receba o consentimento e celebre a Eucaristia» (n. 23). Com a delegação do pároco ou do ordinário do lugar, o diácono pode também «presidir à celebração do Sacramento, sem excluir a bênção nupcial» (n. 24). Inclusive «onde faltam sacerdotes e diáconos, o Bispo diocesano, com a prévia aprovação favorável da Conferência dos Bispos e obtida a licença da Santa Sé, pode delegar leigos para assistirem aos Matrimônios»[xii].

Por último, a parte quarta ocupa-se das adaptações que correspondem às Conferências Episcopais (nn. 39-44). Substancialmente recolhe o texto anterior (nn. 12-18), ratificando a possibilidade de criar um Ritual de Matrimônio próprio, respeitando unicamente a presença de um ministro qualificado para pedir e receber o consentimento e proferir a bênção nupcial.

b) Variações do ritual

A segunda edição do Ritual é substancialmente idêntica à primeira, embora tenha sido introduzido numerosos retoques.

Assim, no capítulo I: Ordo celebrandi matrimonium intra Missam, ressalta-se os títulos e subtítulos com a finalidade de se poder captar melhor o desenvolvimento e importância do rito, e esclarece-se melhor certas rubricas, por exemplo, sobre o modo de realizar o rito da acolhida (RM 45-50), a escolha da missa (RM 54) e as leituras (RM 55-56), a omissão do ato penitencial (RM 53) e o libera nos (RM 72). Também foi modificado parcialmente o texto da monição que precede a troca de consentimento (RM 59) e propõe-se uma nova fórmula — mais bíblica — para que o sacerdote o receba (RM 64).Depois do consentimento propõe-se uma breve aclamação (RM 65), e entre a entrega das alianças a comunidade cante um hino ou cântico de louvor (RM 102). Foram modificadas parcialmente as fórmulas da bênção nupcial, incluindo uma invocação ao Espírito Santo sobre os esposos (RM 74, 172, 242, 244). Na primeira fórmula há uma variante que especifica que tanto as obrigações como as bênçãos são dos esposos embora continue falando de bênção sobre a esposa (RM 74). Por outro lado, abre-se a possibilidade de cantar a bênção nupcial, recuperando a tradição medieval; conservou-se, porém, o lugar determinado pelo Ritual precedente, para manter a união entre a oração e a Comunhão, e para deixar claro que o Matrimônio cristão encontra uma espécie de selo na Comunhão Eucarística.

O Capítulo II contempla a celebração do Matrimônio fora da missa. Entre as novidades principais figuram: os esclarecimentos sobre o rito de acolhida e a fórmula de saudação (RM 86), a fórmula da oração que segue (RM 89), e o modo de articular a oração universal com a bênção nupcial (RM 103), e ao que é relativo aos ritos de Comunhão (RM 103, 108 – 115).

O capítulo III é novo e contém o Ordo celebrandi Matrimonium coram assistente laico, que foi compilado para cumprir as disposições previstas no Código de Direito Canônico (CDC 112). Tanto os textos como as rubricas levam em consideração esta particularidade.

O capítulo IV, correspondente ao terceiro da edição anterior, contempla o Matrimônio dos catecúmenos; mas ao invés de falar de Matrimônio inter partem catholiam et partem nom baptizatam — como faz o Ritual de 1969 — usa um título mais exato: Matrimônio inter partem baptizatam et partem cathecumenam vel non christianam. Este fato provocou algumas mudanças no formulário da entrega das alianças (RM 168), na monição prévia ao Pai Nosso (Rm 170), na monição da bênção nupcial (Rm 171), e na bênção nupcial (RM 172, 173).

O capítulo V, que corresponde ao quarto da edição anterior, contém textos que enriquecem as fórmulas eucológicas e as leituras bíblicas. Introduziu-se cinco novas perícopes[xiii]. Uma rubrica inicial precisa, deve ser escolhida sempre uma leitura que fale explicitamente do Matrimônio. Na parte eucológica introduziu-se duas coletas, tiradas da antiga oração romana, e embolismos para as Orações Eucarísticas II e III.

Um apêndice final inclui dois modelos de oração universal (Rm 251-252), um Ordo benedictionis desponsatorum (RM 253-271), tirado do Ritual de Bênçãos (B 195-214) e umOrdo benedictionis coniugum intra Missam, occasione data anniversarii Matrimonii adhibenda(RM 272-286), tomada também do Ritual de Bênçãos (B 90-106), com duas possibilidade de renovar o propósito de viver santamente o Matrimônio.

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[i] H. Marrou, A Diognète 5,6, (SChr 36 bis), Paris 1965, pp. 62-63.

[ii] L. C. Mohlberg, Sacramentarium Veronense, Romae 1956, p. 139.

[iii] L. C. Mohlberg – P. Siffrin – L. Eizenhofer, Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae anni circuli, Romae 1960, p. 203.

[iv] Decreto Tametsi (cf. DS 1813-1816).

[v] A propósito desta fórmula, cf. A. Duval, La formule «Ego vos in matrimonium coniungo» ou Concile de Trente, «LMD» 99 (1969), pp. 144-153.

[vi] Ritual Romanum ex decreto sarosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate pauli PP. VI promulgatum. Ordo Matrimonii, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis 1969.

[vii] Para que o sim dos esposos seja um ato livre e responsável, e para que a aliança matrimonial tenha bases humanas e cristãs sólidas e duráveis, a preparação para o casamento é de primeira importância

[viii] «Na Igreja Latina, considera-se habitualmente que são os esposos que, como ministros da graça de Cristo, se conferem mutuamente o sacramento do Matrimônio expressando diante da Igreja seu consentimento. Nas liturgias orientais, o ministro do sacramento — chamado “coroação” é o presbítero ou o Bispo que, depois de receber o consentimento recíproco dos esposos, coroa sucessivamente o esposo e a esposa em sinal da aliança matrimonial.»

[ix] A bênção nupcial encontra-se no n. 74 do RM. E as duas outras bênçãos opcionais encontram-se sob os nn. 242. 244.

[x] Cf. M. Ferotin (ed.), Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigotique et mozarabe d’Espagne du V ou XI siècle (Monumenta Ecclesiae Liturgica), Paris 1904, p.437.

[xi] O texto dos praenotanda e um breve comentário pode ser visto em «notiae» 26 (1990), pp. 300-327. Cf. J.M.Rodríguez, Nueva ediçión del ritual del matrimonio. Teología y pastoral, «Phase» 187 (1992), pp. 13-26.

[xii] A nova edição do Ritual contém um apêndice para o suposto de que seja o leigo quem assiste ao Matrimônio. Existe variantes quanto às fórmulas, as saudações, a forma de proclamar o Evangelho, impartir a bênção nupcial — própria dos presbíteros e diáconos —, pedir o consentimento…

[xiii] Pr 31,10-13.19-20.30-31; Rm 15,1b-3a.5-7.13; Ef 4,1-6; Fl 4,4-9 e Hb 13,1-4a.5-6b.

Fonte: Presbíteros

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